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01/01/04 1° gennaio 2004

Cervino

«Colui che, in un’insenatura della vallata, poco prima di Zermatt o che da Staffelalp, scorge il Cervino per la prima volta non si trova bruscamente dinanzi un blocco di pietra o ad un’asperità del terreno. In realtà, non lo scorge: il Cervino appare. D’un tratto è lì, che sorge, aprendo lo spazio … Il Cervino che sorge non è localizzato nello spazio; esso muove lo spazio unico di tutto ciò che ha luogo»
Così inizia il saggio di Henry Maldiney, filosofo e studioso di estetica, dedicato al Cervino. O meglio dedicato all’irrompere del Cervino nel campo dello sguardo dell’uomo, poiché, alla stregua del Monte Bianco o della Est del Monte Rosa, certe montagne non si lasciano tranquillamente guardare e non lasciano che il passante getti su di loro uno sguardo padrone di se stesso. Ci sono montagne, tra queste il Cervino, che si impongono allo sguardo, captative e medusanti e se ne impadroniscono. Di colpo l’intenzionalità dello sguardo trapassa dal soggetto che vede alla montagna che guarda. L’uomo sta al cospetto del Cervino solo perché il Cervino gli si dà a vedere e lo costringe alla visione. In questo senso va letta la frase di Maldiney, secondo la quale il Cervino sorge, aprendo lo spazio. Ed il correlativo di questa notazione non è meno stupefacente del suo correlato soggettivo. «Il muovere lo spazio unico di tutto ciò che ha luogo» ha infatti come corrispondente soggettivo l’incrinarsi della coscienza tematicamente rivolta alle cose, agli enti intramondani, poiché corrisponde all’ergere del mondo «come alterità assoluta », rispetto ad essa. Così all’alterità del mondo corrisponde, nella schisi impressionante incisa dall’apparire (come visione e come apparenza) del Cervino nel campo opaco della coscienza, il suo rovesciamento altrettanto abissale. Ci credevamo saldi e centrati nel fuoco sorgivo ed originario della nostra visione ed ora siamo dinanzi all’estraneità di questo punto medesimo. Non siamo noi a disporre lo spazio intorno a noi ma è lo spazio che spazializzandosi ci dispone collocandoci. Alla rottura del mondo come spazio sociale di oggetti pubblici (di strumenti) corrisponde lo slivellamento della coscienza ad esso tematicamente orientata. Per questo, come sottolinea il filosofo, «al suo apparire [del Cervino, n.d.c.] la volontà si fa silenzio». Per questo, come ricorda un altro filosofo, Michel Foucault a proposito del sogno, noi sogniamo (o vediamo, nel caso del Cervino) solo se la coscienza si addormenta e, specularmente, l’esistenza si desta.
C’è un punto in prossimità del quale le analisi di Maldiney si aggirano senza gettarvi il proprio arpione - forse è questo, nella postfazione Carmelo Colangelo osserva che il lettore si sarà ben chiesto, leggendo il saggio: «Ma dove vuole arrivare?». Riprendiamo la frase citata in apertura: il Cervino ci mette dinanzi all’esperienza esemplare di un farsi del mondo che, slegato dalla nostra intenzionalità, in certo modo ci fa e ci dispone. Ma cosa significa questo farci e disporci? Significa che, allorché il mondo irrompe intorno a noi spezzando l’illusoria proprietà della coscienza a se stessa, ci ritroviamo precipitati per questa via nell’abisso del senso, ovvero nel nostro, come scrive Carlo Sini, essere nel mondo come di-stanza (nel mondo), come d’istanza (di senso sul mondo) e come distanza (dal mondo) nel senso stesso dell’esperienza come differenza tra evento e significato.
In questa particolare e originante posizione soggettiva, dove il soggetto è un supergetto (un effetto-rifrazione di mondo) e dove esso si trova iscritto e circoscritto nel mondo, in questa posizione che muove le due ordo spinoziane del senso (come sensibilità) e del significato siamo dinanzi alla grammatica dell’evento. Non di un evento empirico, non dell’Erlebnis esistenziale, ma del movimento differenziale di evento e significato. Il mondo accade ed accadendo ci disloca. Il mondo dislocandoci ci alloga nel mondo, ci alloga in esso come sua parte, ma al contempo il mondo che ci ha allogati comincia in quello stesso istante a riflettersi su di noi e così anche a rifrangersi a partire da noi. Pensiamo al neonato che nasce al mondo cadendovi e che solo così si trova iscritto nell’evento del mondo senza avere un mondo (riflessione) se non nel momento in cui chiama e si chiama al mondo gridando (rifrazione). Il grido del neonato inaugura la ri-flessione del mondo nell’inusitata originarietà del neo-nato. In questo punto preciso in cui il mondo si riflette e perciò si sottopone alla rifrazione di sé a partire da una parte di sé (il neonato), incontriamo la differenza tra evento e significato. Nel senso che l’evento del mondo (riflessione e rifrazione) differisce dal darsi dell’uno e dell’altro fenomeno, i quali poi non sono che il mondo stesso. Ora, da questo punto di vista l’evento, che non è altro dall’aver luogo (del mondo), propriamente è senza senso ma intensivamente è il senso poiché è nel suo accadere che accade quel mutuo contenersi di soggetti e mondo, il loro reciproco symballein, in cui l’uno è l’altro ed ha nell’altro l’altro se stesso.
In questo senso potremmo rileggere l’intera pratica alpinistica come una pratica della differenza tra evento e significato e come una ricerca di senso (nel doppio valore del termine: senso come sensazione e come significato), non però nel senso dell’utilizzabile intramondano, ma, come dice Maldiney, «del morso improvviso della realtà». Con una precisazione: realtà andrebbe intesa come Reale. Realtà e reale non sono lo stesso. La realtà coincide con il mondo delle rappresentazioni (pubbliche, intersoggetive, in una parola, simboliche). Il Reale corrisponde invece all’effetto di incongruenza nella realtà. L’apparire del Cervino ci ricorda l’irriducibilità dell’evento al significato e l’alpinismo è uno stridere del significato in vista dell’evento. Conquistatori dell’impossibile!